Sức sống của tín ngưỡng địa phương giữa làn sóng quốc hữu hóa

Trong thể chế độc tài toàn trị, các tín ngưỡng địa phương vẫn có thể tìm ra đường sống riêng.

Bùi Công Trực

Tín ngưỡng địa phương và tập tục tôn giáo luôn là đề tài khó nghiên cứu tại Việt Nam. Dù tín ngưỡng và tôn giáo địa phương bị chính quyền của Đảng Cộng sản Việt Nam kiểm soát nghiêm ngặt, mối liên hệ giữa các chủ thể văn hóa địa phương và nhà nước vẫn ổn định và tương đối hòa bình. Đây là một vấn đề khó lý giải.

Nhiều học giả, như Edyta Roszko, cho rằng một trong những lý do chính dẫn đến hiện tượng tôn giáo trên là quá trình sáp nhập tập tục tôn giáo - tín ngưỡng, biến nó trở thành một công cụ xây dựng nhà nước. Thông qua nghiên cứu “From Spiritual Houses to National Shrines: Religious Traditions and Nation-Building in Vietnam” (Từ những ngôi nhà tâm linh đến các ngôi đền dân tộc: Truyền thống tôn giáo và công cuộc xây dựng quốc gia tại Việt Nam), Edyta Roszko làm rõ thêm về hiện tượng này.

Quốc hữu hóa và thế tục hóa các công trình tôn giáo: Bóc tách tôn giáo - tín ngưỡng khỏi… chính nó

Roszko bắt đầu nghiên cứu với một khẳng định thú vị. Bà cho rằng giả định triết học của Marx, Durkheim, Weber và những học trò của họ là hoàn toàn sai lầm khi cho rằng sự tiến bộ, phát triển (progress) sẽ dẫn đến quá trình thế tục hóa hoàn toàn tôn giáo, tín ngưỡng tại các quốc gia châu Á.

Ngược lại, những nhà nước đương đại ở châu Á (như Việt Nam) không đơn thuần đưa tôn giáo và tín ngưỡng vào các khuôn khổ phù hợp với nhu cầu hiện đại hóa hay công nghiệp hóa. Họ còn chủ động sử dụng tôn giáo để thúc đẩy quá trình xây dựng nhà nước và lý giải tính chính danh của việc cầm quyền.

Đối với Việt Nam, tác giả chứng minh giả định khoa học này bằng việc nhìn vào lịch sử lập pháp của chính quyền Việt Nam Dân chủ Cộng hòa.

Ngay sau khi chiếm được chính quyền, Việt Nam (học theo Trung Quốc) bắt đầu ngay quá trình đè nén các hoạt động tín ngưỡng, tôn giáo dân gian nhằm giản lược tối đa bối cảnh địa phương để dễ bề quản lý.

Nhưng cùng lúc đó (và khá nghịch lý), các diễn ngôn chính trị của Hồ Chí Minh và học trò luôn cực kỳ xem trọng “di sản văn hóa”, “lịch sử dân tộc” và cách diễn giải chúng.

Roszko cũng ghi nhận rằng ngay từ thập niên 1940, Đảng Cộng sản Việt Nam đã chú trọng việc đưa ra các định hướng quản lý tôn giáo. Ví dụ như Đề cương Văn hóa Việt Nam 1943 khẳng định vai trò của nhà nước trong việc “đại chúng hóa”, “dân tộc hóa” và “khoa học hóa” tôn giáo và tín ngưỡng văn hóa.

Từ đó, tác giả chỉ ra dường như có gì đó lạc điệu và thay đổi liên tục trong chính nội bộ chính quyền về tôn giáo, tín ngưỡng trong giai đoạn từ thập niên 1950 đến đầu thập niên 1980.

Một mặt, tôn giáo và các công trình tín ngưỡng (đình, chùa, miếu, am, mạo, v.v.) trong một thời gian dài bị xem là biểu tượng của sự bóc lột, của các mối quan hệ xã hội phong kiến lạc hậu, của bạo quyền; là công cụ mị dân để cai trị.

Hệ quả của tư duy này kích thích các chính sách “cải biến” công trình tôn giáo, tín ngưỡng thành không gian thế tục với các chức năng mới như kho chứa thực phẩm, nhà văn hóa. Các vật phẩm có giá trị tôn giáo bị di dời, trong khi giới tăng lữ bị tước quyền trú ngụ và truyền giáo.

Điều này dẫn đến hiện tượng “đứt gãy văn hóa” ở miền Bắc Việt Nam, và kèm theo đó là một thời gian dài đền chùa, nhà thờ lẫn các công trình tôn giáo, tín ngưỡng nói chung bị bỏ hoang hoặc bị phá hủy. Ngay sau khi tiếp quản miền Nam, từ năm 1975 đến 1979, một phong trào đàn áp làm tróc rễ tôn giáo - tín ngưỡng cũng diễn ra ở vùng đất mới chiếm đóng.

Tôn giáo, do đó, bị bóc tách khỏi chính mình lần thứ nhất.

Nhà thờ Hiếu Đạo bị chính quyền mới sau năm 1975 chiếm dụng biến thành Nhà thiếu nhi tỉnh Gia Lai cho tới nay (ảnh trái). Ảnh: Truyền thông Thái Hà.

Từ cuối thập niên 1970, đầu thập niên 1980, chính quyền nhận thấy sự lụi tàn của các giá trị dân tộc vốn có thể có lợi cho mình trong làn sóng toàn cầu hóa. Họ sửa chữa các lỗi lầm trước đó bằng cách “kêu gọi” bảo tồn hay bảo vệ các công trình tín ngưỡng, tôn giáo.

Tuy nhiên, những công trình này nay đã có tên gọi khác: “di tích lịch sử”, “di tích văn hóa” và được cân nhắc bằng cách “xếp hạng”.

Như vậy, chính quyền tạo nên một cái rổ chung để bỏ vào đó mọi loại truyền thống, tín ngưỡng, tôn giáo vừa được sáng tạo lại (reinvent) với các phong tục, giá trị, ý nghĩa có thể đã hoàn toàn thay đổi.

Mặt khác, với thẩm quyền xem xét, đánh giá, “công nhận” và “phân cấp” di sản văn hóa, di tích lịch sử, chính quyền Việt Nam cũng đồng thời gán nhãn văn hóa và tín ngưỡng địa phương dưới cái mũ “quốc gia - dân tộc” và dùng nó cho mục tiêu riêng của mình.

Đây là quá trình lựa chọn, chiếm đoạt, thay đổi và thậm chí kiểm soát tinh thần và tín ngưỡng địa phương đối với những cộng đồng đang cố gắng bảo tồn và duy trì những công trình, địa điểm hay vật thể có giá trị tinh thần lớn đối với họ.

Địa phương - trung ương và câu chuyện tín ngưỡng

Một trong những ví dụ về mối quan hệ tín ngưỡng địa phương mà tác giả dành nhiều thời gian phân tích nhất là câu chuyện của đảo Lý Sơn.

Từ năm 1990, nhờ vào các giá trị khảo cổ và tham chiếu lịch sử quan trọng của đảo Lý Sơn với tuyên bố chủ quyền của Việt Nam tại Hoàng Sa và Trường Sa, khu vực này dần nhận được sự quan tâm lớn của chính quyền trung ương.

Chính quyền biến Lý Sơn trở thành biểu tượng của lòng yêu nước của người Việt Nam, chủ nghĩa dân tộc Việt Nam và bằng chứng của một vùng đất “tổ tiên” ở Hoàng Sa và Trường Sa do người Việt Nam nắm giữ.

Nhưng cũng nhờ vậy, nhóm ngư dân nghèo khó bị bỏ quên của vùng đất này cũng có cơ hội phản chiếu giá trị bản thân và giá trị cộng đồng vào “dự án Hoàng Sa - Trường Sa”.

Các mô hình thuyền được thả xuống biển tại Lễ khao lề thế lính Hoàng Sa ở Lý Sơn năm 2019. Vào năm 2013, nghi lễ này được Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch trao bằng công nhận đây là di sản phi vật thể quốc gia. Ảnh: Zing News.

Các tư liệu, vật dụng cổ truyền của gia đình được chính quyền khuyến khích người dân công khai và giao nộp làm chứng cứ chứng minh Hoàng Sa - Trường Sa là vùng lãnh thổ không thể tách rời của tổ tiên người Việt nói chung. Hàng loạt các hoạt động tín ngưỡng, nghi lễ và phong tục khá đặc biệt được cộng đồng địa phương hồi phục hoặc phát kiến lại.

Cùng lúc đó, các quan chức địa phương cũng thấy được một cơ hội không thể bỏ qua nhằm quảng bá hình ảnh, nâng vị thế của địa phương, hay đơn giản là ghi điểm bên trong hệ thống chính trị.

Ngoài đề nghị kinh phí đầu tư để xây dựng các công trình trị giá hàng triệu Mỹ kim, họ còn tìm kiếm và hồi phục một số phong tục liên quan đến thủy thủ, ngư dân Hoàng Sa - Trường Sa và nộp đơn xin được công nhận “lễ hội quốc gia” thường niên.

***

Với các thông tin trên, tác giả tranh luận rằng không có sự đối kháng cụ thể nào giữa “nhà nước” và “nhân dân” trong vấn đề tín ngưỡng và hoạt động tín ngưỡng. Edyta Roszko nhấn mạnh điều này vì cho rằng không có một góc nhìn hoàn chỉnh từ nhà nước, và cũng không có một góc nhìn hoàn chỉnh từ người dân về vấn đề tự do tín ngưỡng tại địa phương.

Dù Đảng Cộng sản thường xuyên nói về sự lãnh đạo xuyên suốt của mình trên mặt trận văn hóa, các quy chuẩn và giá trị có thể thay đổi tùy thuộc vào cách diễn giải của các chủ thể quyền lực địa phương, các sáng kiến tín ngưỡng và dự án tín ngưỡng khác nhau.

Sự đối mặt giữa người dân và chính quyền chưa bao giờ trực diện, mà là giữa người dân với các cơ quan nhà nước tại địa phương, các nhà khảo cổ học, các sử gia và các nhà nhân chủng học, những đối tượng mà bản thân họ cũng có nghị trình chính trị và mục tiêu đa dạng.

Một trong những kết luận thú vị nhất của tác giả là việc bà cho rằng người dân Việt Nam không đơn thuần bị chính quyền kiểm soát hay thuần hóa về mặt tâm linh, họ đã học được cách thao túng kỳ vọng kiểm soát của chính quyền để theo đuổi các mục tiêu riêng của chính họ.


Tài liệu tham khảo

Roszko, E. From Spiritual Homes to National Shrines: Religious Traditions and Nation-Building in Vietnam. East Asia 29, 25–41 (2012). https://doi.org/10.1007/s12140-011-9156-x

Tôn giáotín ngưỡng địa phươngquốc hữu hóa

Ủng hộ báo chí độc lập →