“Bình Tây, sát tả” và những cuộc đàn áp Công giáo bị bôi xóa

Bạn có biết rằng Trương Định được tụng xưng đầy đủ là “Bình Tây Sát Tả Đại Nguyên Soái”, chứ không chỉ là “Bình Tây Đại Nguyên Soái”?

Bạn có biết hàng nghìn người Công giáo đã bị tàn sát trong các phong trào yêu nước vào thế kỷ 19?

Sử sách Việt Nam đương đại ít khai thác mối liên hệ lẫn tranh chấp giữa chính quyền phong kiến Việt Nam, các cuộc cách mạng chống thực dân cuối thế kỷ 19 và Công giáo. Việc này một mặt khiến cho người học sử và thế hệ kế thừa không đủ kiến thức lẫn góc nhìn để chuẩn bị đối mặt với các thảo luận nhạy cảm, phức tạp trong tương lai; mặt khác cũng lại khiến họ không cảm nhận và trân trọng đúng mức quá trình phát triển tư tưởng trong lịch sử Việt Nam.

Nghiên cứu "Nationalism and Religion in Vietnam: Phan Boi Chau and the Catholic Question", của giáo sư Mark W. McLeod, trường Đại học Delaware, là một trong những nỗ lực quốc tế hóa và đưa các thông tin này vào kho tàng tri thức chung của nhân loại.

Nền tảng xung đột giữa chế độ phong kiến Việt Nam và Công giáo

Nghiên cứu bắt đầu với thông tin về các chuyến truyền giáo đầu tiên tại Đại Việt từ đầu thế kỷ 17 với các tu sĩ Dòng Tên (Jesuit priests) dưới thẩm quyền của Giáo hội Công giáo Bồ Đào Nha. Tuy nhiên, tầm ảnh hưởng chính trị của Bồ Đào Nha tại châu Á lúc này ngày càng suy yếu (một phần vì họ ưa thích vùng đất mới màu mỡ, thưa dân của Tân Lục địa). Nhận thấy tình hình này không có lợi cho việc truyền đạo, các giáo sĩ Bồ Đào Nha nổi tiếng như Avignonese Jesuit, Alexander de Rhodes đã kiến nghị Tòa Thánh (đầu não của Giáo hội Công giáo) tại Roma trực tiếp giám sát các công cuộc truyền đạo ở châu Á.

Năm 1665, Tòa Thánh quyết định thành lập trường dòng Societe des missions etrangeres tại Pháp nhằm đào tạo các giáo sĩ độc lập (secular priests - các giáo sĩ không thuộc bất kỳ nhà dòng sẵn có nào trước đó) để phục vụ cho quá trình truyền đạo tại châu lục mới. Điều này có tác động lớn đến vai trò của các giáo sĩ Pháp và chính quyền Pháp tại Việt Nam sau này.

Sau nhiều thế kỷ truyền giáo, các giáo sĩ độc lập người Pháp đạt được những thành công nhất định tại Việt Nam, song cũng gặp nhiều phản kháng từ phía những người địa phương không theo đạo và giới cầm quyền. Tác giả McLeod liệt kê ra vài lý do chính:

1. Các cộng đồng theo đạo và giới giáo sĩ thường không hoàn toàn hòa nhập với cộng đồng địa phương, mà có xu hướng tạo lập các làng Công giáo, hay các cộng đồng Công giáo tách biệt với cộng đồng cũ;
2. Các nhà truyền giáo thường cấm tín đồ của họ thực hiện nghi lễ thờ cúng tổ tiên truyền thống;
3. Họ cũng hạn chế việc cho giáo dân đóng góp hay hỗ trợ các tục thờ cúng tập thể như dâng hương cúng thành hoàng, cúng thổ công, cúng mùa vụ…

Ngoài ra, chính quyền phong kiến Việt Nam trước đó đã có sẵn những mối lo ngại đáng kể về Công giáo.

Trước tiên, họ nghi ngại rằng một niềm tin chung của cộng đồng Công giáo người Việt và lòng trung thành của họ cho một lãnh tụ tinh thần ngoại quốc dần dà sẽ tạo nên các tập đoàn chính trị đối lập. Nhóm này, cùng với sự ủng hộ của người nước ngoài, có thể lật đổ chính quyền đương nhiệm và thành lập vương quyền mới trong tương lai gần.

Thêm vào đó, giới quý tộc Việt Nam cũng còn có cái nhìn một chiều về nền văn minh, thông thái chính trị và đạo đức. Họ tin tưởng tuyệt đối rằng Khổng giáo mới là “chính đạo” trong quá trình phát triển kinh tế chính trị của vương quốc. Các giáo lý khác (từ Phật giáo, Đạo giáo, và mới mẻ nhất là Công giáo) đều được xem là không chính thống, là tà giáo, với khả năng tuyên truyền những giáo điều sai lầm, làm lệch lạc đạo đức quần chúng, và từ đó gây hại cho trật tự chính trị hiện hữu.

Giai cấp nông dân ở làng xã Việt Nam, tương tự như hoàng gia, cũng bắt đầu nhận ra những xung đột không thể tránh khỏi giữa họ với nhóm cải đạo theo Công giáo.

Việc nhóm cải đạo không tham gia vào các nghi lễ chung không chỉ xúc phạm đến tinh thần đoàn kết nội bộ và niềm tin tập thể, mà còn khiến cho những người còn lại phải đóng góp công sức lẫn của cải bù đắp vào phần thiếu hụt của những người không tham gia. Không chỉ vậy, niềm tin khác biệt giữa hai nhóm về quyền sử dụng nước, đất đai, v.v. cũng làm xuất hiện các xung đột bạo lực trong làng xã Việt Nam.

Khởi nghĩa chống thực dân và phong trào “sát tả”

Những cuộc tấn công đầu tiên của thực dân Pháp vào Việt Nam bắt đầu năm 1847 với danh nghĩa bảo vệ giáo dân, sau những sai lầm ngoại giao của nhà Nguyễn trong chính sách đàn áp Công giáo đẫm máu. Trong bối cảnh đó, với niềm tin rằng người Công giáo ở Việt Nam sẽ sống và được bảo vệ tốt hơn nếu những người ngoại quốc đồng đạo nắm quyền, khá nhiều người quyết định trở thành “nội ứng”, “tay trong” hay thậm chí tham gia hoạt động quân sự dưới sự chỉ huy của người Pháp.

Tác giả đưa ra một số ví dụ khá cụ thể. Trong cuộc tấn công của hải quân Pháp vào vùng đồng bằng châu thổ sông Hồng, vị chỉ huy Francis Gamier nhận được thông tin tình báo từ các nhà truyền giáo Pháp tại khu vực, cùng với đó là hỗ trợ nhân lực từ các nhóm vũ trang tự phát theo đạo Công giáo. Điều tương tự cũng diễn ra khi các toán quân Pháp xâm nhập và chiếm cứ Nam bộ.

Dù có thể đây chỉ là một số ít, và nó phần nào là hệ quả của các chính sách thanh trừng tôn giáo khắc nghiệt do triều đình Nguyễn khởi xướng, các cuộc khởi nghĩa đời đầu luôn xem việc “chống Pháp” tương đồng với “bài Công giáo”.

McLeod đưa ra một số thông tin mới lạ với học sinh Việt Nam.

Đầu tiên là cuộc khởi nghĩa được phương Tây biết đến nhiều nhất khi nghiên cứu về chủ nghĩa thực dân của Pháp: khởi nghĩa Trương Định.

Từ năm 1859 đến năm 1864, Trương Định - quan chức nhà Nguyễn - đã dẫn đầu một cuộc đấu tranh vũ trang du kích với mục tiêu gây hoảng loạn cho quân Pháp, tấn công các đồn điền đơn lẻ và ám sát những nhân vật thân thích với quân Pháp. Dấu gạch nối giữa chống Pháp và bài Công giáo được thể hiện rõ nhất trong chính danh hiệu mà người dân địa phương trao cho Trương Định: Bình Tây - Sát Tả Đại Nguyên Soái (Western-pacifying, Heretic-exterminating Generalissimo).

Bình Tây - sát tả (平西殺左) có nghĩa là dẹp người Pháp, giết người Công giáo. Chữ “tả” ý chỉ “tả đạo”, dị giáo - quan điểm của chính quyền nhà Nguyễn về Công giáo lúc bấy giờ. Tuy nhiên cho đến ngày nay, sử sách Việt Nam có vẻ đã loại bỏ hoàn toàn bộ phận “sát tả” của danh hiệu này.

Một phong trào khác ít được biết đến hơn, song cũng dùng chung tôn chỉ “bình Tây, sát tả” diễn ra sau đó hơn 10 năm, có tên gọi Văn Thân Khởi Nghĩa (The Scholars' Uprising).

Trong đó, hai chí sĩ Trần Tấn và Đặng Như Mai đã thành công trong việc tiếm quyền quản lý hai tỉnh Trung bộ là Nghệ An và Hà Tĩnh. Tuy nhiên, ngay khi chiếm được chính quyền, những người khởi nghĩa tiến hành một cuộc thảm sát và thanh trừng kinh hoàng đối với người Công giáo. Số liệu của nhà Nguyễn ghi nhận được có khoảng 1.000 người Công giáo bị sát hại, tài sản, nhà cửa của họ bị thiêu hủy. Cuộc khởi nghĩa bị đàn áp trong biển máu với hơn 2.000 người bị xử tử vì các tội phạm mà họ thực hiện.

Bất ngờ hơn, phong trào Cần Vương cũng được tác giả phân tích là một phần cực đoan của lời kêu gọi “bình Tây, sát tả”. Thời điểm cao trào, lực lượng vũ trang Cần Vương khắp cả nước đã bắt giữ, thiêu sống, cưỡng bức hay thậm chí xiên cọc những đồng bào theo Công giáo. Đây là một thông tin có vẻ không dễ chịu với nhiều bạn đọc, đặc biệt khi xem xét lại sách sử Việt Nam, phong trào Cần Vương dù thất bại vẫn được xem là một trong những nỗ lực yêu nước “trong sáng” của giới trí thức phong kiến Việt Nam.

Vai trò của Phan Bội Châu

Phan Bội Châu được tác giả nghiên cứu “Nationalism and Religion in Vietnam: Phan Boi Chau and the Catholic Question” nhắc đến như một chiếc cầu nối trong bối cảnh xung đột bạo lực hỗn loạn kể trên.

Sinh ra vào năm 1867, chứng kiến sự tàn độc của cả hoạt động “trừ tả” la của thực dân Pháp, Phan Bội Châu cho rằng các phong trào chống thực dân thời kỳ đầu đã gây chia rẽ quá nhiều, và thậm chí là phản tác dụng.

Dù cũng cho rằng giới truyền đạo Công giáo là một trong các nguồn gốc giúp thực dân Pháp bám rễ, Phan Bội Châu khẳng định người Công giáo Việt Nam cũng chỉ là một con cờ của thực dân Pháp, và bản thân niềm tin Công giáo không gây hại đến sự toàn vẹn lãnh thổ của Việt Nam.

Phản đối bạo lực từ cả hai phe, ông cho rằng những người Việt Nam yêu nước nên đoàn kết lại để chống thực dân, bất kể họ theo tôn giáo nào.

Trong số các học trò và những người ủng hộ Phan Bội Châu, một lượng đáng kể là những người Công giáo yêu nước.

Nhà cách mạng họ Phan cũng có những suy nghĩ rất đột phá so với nhận thức chung thời bấy giờ, ví dụ như việc ông khẳng định tôn giáo là quyền tự do cá nhân, không phụ thuộc vào sự quản chế của nhà nước.

Trong một tác phẩm viết năm 1907, Phan Bội Châu hình dung ra viễn cảnh một nước Việt Nam mới và độc lập:

“Mỗi người đều sẽ có quyền tự do tôn giáo: ai muốn theo đạo Khổng thì theo, ai muốn theo đạo Phật thì theo, ai muốn theo Công giáo thì theo. Nếu tôn giáo nào là đúng đắn, tại sao lại cần phải bắt buộc người ta từ bỏ nó? Nếu có tôn giáo nào là ngu xuẩn, thì ngay cả khi bị đầu độc sau một thời gian, rồi thì người ta sẽ chán và tự loại bỏ nó... Chúng ta không nên hạ thấp lẫn nhau và tự biến nhau thành kẻ thù [chỉ vì tôn giáo].”

Tác giả Mark W. McLeod nhận định Phan Bội Châu đã dần thoát khỏi tư duy khởi nghĩa vương quyền thời phong kiến và tiến dần đến hình thức chủ nghĩa dân tộc, tương tự các học giả đương thời ở Trung Quốc như Lương Khải Siêu hay Khang Hữu Vi, tiếp cận các nhà tư tưởng lớn như Rousseau, Montesquieu và các nhóm dân tộc chủ nghĩa Ý như Mazzini hay Cavour.

***

Nghiên cứu dù khá dài, yếu tố quan trọng nhất trong tên nghiên cứu là cách Phan Bội Châu giải đáp “câu hỏi Công giáo” chiếm một phần tương đối khiêm tốn. Theo người viết, tác giả Mark W. McLeod chưa đưa ra được những phân tích sâu sắc và hệ thống về quan điểm của Phan Bội Châu về tự do tôn giáo, nhà nước hậu thực dân và các chính sách liên quan đến tôn giáo sau này.

Tác giả cũng bỏ lỡ cơ hội bàn về sự biến đổi lớn về mặt tư tưởng của Phan Bội Châu từ một Nho sĩ yêu nước sang một nhà dân tộc chủ nghĩa, một trong những lý do khiến ông bỏ qua tầm quan trọng của “chính đạo”.

----

Tài liệu tham khảo:

McLeod, M. W. (1992). Nationalism and Religion in Vietnam: Phan Boi Chau and the Catholic Question. The International History Review, 14(4), 661–680. http://www.jstor.org/stable/40107113