Nho giáo có xung khắc với dân chủ? – Kỳ 1: Trí thức Nho học buổi giao thời

Với tư cách là một độc giả “trầm lặng” của Luật Khoa tạp chí, “trầm lặng” theo ý nghĩa chỉ theo dõi để đọc chứ không “like” hay “comment”, việc viết một bài phản biện dài dòng như thế này có thể nói là một cơ sự ngoài ý muốn mà tôi chẳng từng nghĩ tới bao giờ. Nhưng ý niệm này manh nha khi tôi đọc được loạt bài của tác giả Mai Vũ Phạm vừa đăng trên trang của Luật Khoa tạp chí.

Ban đầu, tôi cũng không định viết phản biện gì nhiều, vì cách nhìn nhận Nho giáo như một nhân tố cần phải dẹp bỏ là một định kiến khá thường gặp trong khoảng đầu và giữa thế kỷ 20. Tuy nhiên, trong giai đoạn hiện tại, việc tôn trọng bản sắc của các nền văn hóa, dùng các giá trị bản địa để tiếp nhận và phát huy các giá trị phổ quát như tự do, dân chủ, ví dụ như các nghiên cứu về việc chế độ Bà La Môn đã đóng góp thế nào trong việc xây dựng chế độ dân chủ ở Ấn Độ, tỏ ra là việc đáng phải bàn đến. Do đó, việc khai quật và phát triển các yếu tố tương thích với các giá trị phổ quát như dân chủ, cũng là một xu hướng trong việc nghiên cứu Nho giáo hiện đại của một số học giả ở Trung Quốc, Đài Loan, và cả một số trường phái trong các trường đại học phương Tây.

Tuy nhiên, do thấy khá nhiều đọc giả của tạp chí vẫn đang có nhiều định kiến về vấn đề này, và một số bạn tuy có ý ủng hộ, nhưng chưa phản biện được rõ ràng vì chưa có một cách nhìn nhận đúng đối với vấn đề, do đó tôi mạn phép góp thêm đôi lời để mọi người có thêm một cách nhìn nhận khác đối với vấn đề Nho giáo này.

Đầu tiên, đúng như tác giả Mai Vũ Phạm đã nói, để chứng tỏ được Nho giáo không phải là một yếu tố cản trở dân chủ, cần phải chứng minh được:

• học thuyết Nho giáo giúp ích cho tiến trình vận động và thiết lập dân chủ; và
• học thuyết Nho giáo không xung đột với các nguyên tắc nền tảng của dân chủ.

Do đó, bài phản biện này của tôi cũng sẽ trình bày dựa trên cơ sở lập luận để chứng minh hai vấn đề mà tác giả đã nêu ra.

Nho giáo như là một nền tảng để tiếp nhận các giá trị văn hóa phương Tây

Nhà sử học người Trung Quốc Trần Dần Khác (Chen Yinke) cho rằng, những giá trị văn hóa ngoại lai khi truyền nhập và muốn gây ảnh hưởng tới một cộng động bản địa, cần thiết phải thông qua một nền tảng văn hóa bản địa có những giá trị tương đồng để làm cơ sở giải thích cho những giá trị mới được du nhập vào. Vốn là người phản đối sự chấp nhận một cách trực tiếp và kém chất lượng các khái niệm ngoại lai, ông cho rằng lịch sử là một quá trình hiện thực hoá một cách dần dần các ý niệm trừu tượng. [1] Đây là cơ sở nền tảng của quan điểm “Lấy Trung Quốc làm thể, lấy phương Tây làm dụng” của nhiều sử gia Trung Quốc khi bàn về văn hoá Trung Quốc nói chung và Nho giáo nói riêng. [2]

Có thể sử dụng lí luận này để áp dụng vào việc giải thích vấn đề du nhập của Phật giáo vào Trung Quốc thông qua hình thức “cách nghĩa” – dùng những khái niệm – giá trị cũ của Đạo gia để giải thích các khái niệm của Phật giáo, như dùng khái niệm “vô” để giải thích khái niệm “không”, dùng “bản vô” để giải thích khái niệm “chân như”, v.v. [3]

Thông qua quá trình đó, những giá trị và tư tưởng ngoại lai mới có thể dung nhập vào hệ thống văn hóa bản địa. Có thể nói, nếu như những giá trị văn hóa bản địa cũ không có sẵn những yếu tố cần thiết để tiếp nhận các giá trị văn hóa ngoại lai, thì việc dung nhập những giá trị văn hóa mới này sẽ là một quá trình rất khó khăn.

Nhà nhân học Clyde Kluckhohn (1905 – 1960) của Đại học Harvard, trong tập tiểu luận “Văn hoá và Hành vi” (Culture and Behavior, 1992, 70), cũng đã từng chỉ ra rằng, một xã hội muốn hoàn toàn thoát khỏi ảnh hưởng của truyền thống văn hóa cũ của mình là một điều không thể xảy ra. Nếu muốn xây dựng những giá trị mới bằng việc hủy bỏ hoàn toàn các hệ thống giá trị cũ, nhất định sẽ dẫn tới một kết quả bi kịch. Một ví dụ rõ ràng đó là việc ban hành Hiến pháp Weimar (Weimar Constitution) ở nước Đức vào năm 1919. Bộ hiến pháp này, nếu chỉ đánh giá nó dựa trên phương diện lí luận chính trị, có thể nói là một tạo phẩm xuất sắc thể hiện đầy đủ các tinh thần và giá trị dân chủ. Tuy nhiên, do nó thoát ly hoàn toàn với bối cảnh văn hóa truyền thống của nước Đức, nó dẫn tới sự trỗi dậy của đảng Quốc xã Đức của Hitler. Kluckhohn chỉ ra rằng, căn nguyên của sự thất bại này nằm ở chỗ vứt bỏ hoàn toàn các yếu tố văn hóa cũ.

Tiếp tục, tôi sẽ đánh giá lại những hình thức mà những nhà trí thức nước ta sử dụng để tiếp nhận các giá trị phương Tây, đối tượng đánh giá là hai nhà trí thức đã rất hồ hởi hô hào các giá trị mới như tự do, dân chủ, bình đẳng, bác ái vào đầu thế kỷ trước, được tác giả Mai Vũ Phạm nhắc tới trong bài, là ông Phan Bội Châu và ông Phan Châu Trinh.

Đầu tiên là ông Phan Bội Châu. Trong tác phẩm cuối đời của mình là “Khổng học đăng”, ông đã linh hoạt vận dụng những yếu tố trong sách “Luận ngữ” – một quyển kinh điển trong “Tứ thư ngũ kinh” của Nho giáo, để giải thích cách nhìn nhận về quyền lợi, về cách mạng, về chế độ, về luân lí, về giá trị mới được tiếp thu từ phương Tây, ví dụ như “tự do, bình đẳng, bác ái, dân chủ”. Chẳng hạn, ông giải thích ý nghĩa của một thiên dưới đây trong sách “Luận ngữ”:

Tử Lộ, Tăng Tích, Nhiễm Hữu và Công Tây Hoa ngồi hầu. Khổng tử bảo: “Các anh cho rằng ta có lớn hơn các anh một ngày mà ngại, nhưng đừng ngại gì cả. ……..”Việc tôn miếu và việc hội nghị chẳng phải là việc chư hầu là gì? Anh Xích khiêm tốn xin dự làm tiểu tướng, vậy chứ ai làm đại tướng?” [4]

Phan Bội Châu đã giải nghĩa chương này rằng: “Dục rồi phong, phong rồi vịnh, vịnh rồi quy, chỉ là thuận theo lí tự nhiên mà phát triển tinh thần khoái lạc của mình. ‘Đồng, quán’ cặp nhau đi thời là bình đẳng; ‘dục, phong, vịnh, quy’ thời là tự do.” [5]

Học giả Nguyễn Hiến Lê từng nhận xét rằng, khi Phan Bội Châu giải thích chương này, ông không hề có ý định truyền đạt hoặc diễn giải nguyên nghĩa của nó, mà ông chỉ mượn nó để tuyên truyền các giá trị phương Tây mới của mình.

Tiếp theo là ông Phan Châu Trinh, trong bài “Đạo đức và luân lý Đông Tây” mà tác giả đã dẫn câu cụ Phan Châu Trinh thốt lên (“Quân thần chí nghĩa bất khả đào ư thiện địa chi gian”), có vẻ như tác giả Mai Vũ Phạm đã hiểu lầm về ý đồ của ông Phan Châu Trinh khi thốt lên những lời này. Vì trong suốt cả bài viết, tác giả đã sử dụng Nho giáo của Khổng Mạnh để phê bình sai lầm của những nhà vua chuyên chế hiện tại, ví dụ như những đoạn sau: “Cái nền luân lý ở Á Đông, nhất là ở nước ta ngày nay đổ nát như thế là bởi các nhà vua chuyên chế làm sai hết cả đạo Khổng Mạnh mà ra”. [6]

Hoặc sử dụng những khái niệm của Nho giáo để tiếp nhận các giá trị mới của phương Tây : “Tuy trong sách Nho có câu: ‘Sửa nhà trị nước mới yên thiên hạ’. Hai chữ ‘thiên hạ’ đó tức là xã hội.” [7]

Hay trong một bài viết khác là bài “Quân trị chủ nghĩa và dân trị chủ nghĩa”, ông Phan Châu Trinh cũng sử dụng tư tưởng của Khổng Tử như là một cơ sở để phê bình chế độ quân chủ chuyên chế hiện tại, ví dụ như:

– “Bây giờ tôi xin nói tóm lại: Khổng, Mạnh, và Nghiêu, Thuấn, Võ, Thang, Văn, Võ tức là những ông đã làm ra cái gương để cho các vua đời sau gọi là Nho giáo đó. Ta phải xem xét cái thời thế phong tục của các vua đời sau so lại với Nho Giáo thì có giống chút nào không?’ [8]

– “Về cái thời này tôi mới cắt nghĩa cái quân trị chủ nghĩa tức là nhân trị chủ nghĩa.” [9]

– “Xét cái lịch sử quân chủ ở Á Đông này thì chúng ta biết rằng từ Tần Thủy Hoàng về sau, các nước nói theo đạo Nho đó kỳ thật trong nước không có thi hành một chút đạo Nho nào, chỉ còn xót lại một hai điều ở trong gia đình mà thôi.” [10]

Trong những bản văn nêu trên, ta có thể thấy, những trí thức hô hào Tây học vào đầu thế kỷ trước, sử dụng một số yếu tố trong đạo Nho như là một nền tảng để (1) tiếp nhận các giá trị văn hóa mới của Tây phương và (2) xem nó như là một lí luận cơ sở để phê bình chính quyền quân chủ chuyên chế đương thời. Giả sử, nếu như không có các giá trị và yếu tố tương thích với các giá trị phổ quát mới, thử hỏi, liệu đạo Nho có thể thực hiện vai trò trung giới của mình trong giai đoạn lịch sử như trên được không?

Như tác giả Mai Vũ Phạm đã có nói, Việt Nam chịu sự đô hộ hơn 1.000 năm của Trung Hoa và ảnh hưởng của Nho giáo hơn 1.000 năm, cách con người cư xử ra sao và cấu trúc xã hội như thế nào là những biểu hiện đặc trưng của văn hóa. Khi con người tiến hành làm một việc gì đó, văn hóa sẽ đóng vai trò định hướng để họ đi đến quyết định và hành động. Vậy ta có thể hiểu, việc tiếp nhận và truyền bá các giá trị mới của phương Tây, là do ảnh hưởng của nền tảng văn hóa cơ sở Nho giáo mà họ đã tiếp nhận trước đó hay không?

Thêm nữa, một điều chắc chắn mà ai cũng biết nhưng khá thú vị là, Phan Bội Châu và Phan Châu Trinh, đều là những người được đào tạo trong môi trường giáo dục Nho giáo truyền thống, đều có một nền tảng kiến thức Hán học tinh thâm, và đều đỗ đạt cao trong hệ thống khoa cử lúc bấy giờ. Ngay cả những Phạm Quỳnh, những Phan Khôi của thế hệ tiếp đó, cũng đều là những người tinh thông Hán học và cũng đều tích cực tiếp nhận các giá trị Tây phương.

Tại sao, những trí thức tiếp nhận nền giáo dục Nho học, trước tới giờ chỉ biết tới đạo Khổng Mạnh, nghĩa vua tôi, nhưng khi tiếp xúc với nền văn minh phương Tây lại tích cực tiếp nhận các giá trị mới một cách cuồng nhiệt đến như vậy? Đó là một câu hỏi khá thú vị mà tôi sẽ cố gắng giải đáp tiếp trong những nội dung tiếp theo.

Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh, hay những người cộng sự trong phong trào Đông Kinh nghĩa thục, đều chịu ảnh hưởng của tư tưởng duy tân của phái Khang Hữu Vi – Lương Khải Siêu ở Trung Quốc [11]. Do đó, tôi sẽ tiếp tục thảo luận tới vấn đề du nhập của tư tưởng phương Tây vào Trung Quốc, thông qua sự đối chiếu giữa quá trình du nhập của Việt Nam và Trung Quốc, hy vọng chúng ta sẽ có một góc nhìn sâu sắc hơn về vấn đề này.

Dân chủ, có thể nói, nó là một khái niệm ngoại lai đến từ phương Tây, nguồn gốc của nó có thể truy ngược tới Hy Lạp cổ đại. Tuy có thể có một số ý kiến cho rằng dân chủ là di sản mà Hy Lạp kế thừa từ nền văn minh Phoenician cổ đại, nhưng lịch sử đã chứng minh rằng, Athens là địa điểm đầu tiên đã thực hành quan niệm dân chủ trong hệ thống chính trị. Quan niệm này khi được du nhập vào Trung Quốc vào cuối thế kỷ 19, những học giả Trung Quốc đương thời hoàn toàn không có hứng thú đối với lịch sử phát triển của những khái niệm này, tuy nhiên ngược lại, họ lại cảm thấy hứng thú với thực tiễn của dân chủ lúc bấy giờ trong hệ thống chính trị của Anh, Pháp và Mỹ. Đối với quan niệm này, họ định danh cho nó bằng nhiều tên gọi khác nhau, bao gồm dân chủ, dân quyền, dân trị.

Càng đáng chú ý, những học giả Nho giáo có tư tưởng khai phóng đầu tiên khi tiếp xúc với khái niệm dân chủ phương Tây, khi về nước, họ đều bị chấn động bởi thể chế và lí tưởng dân chủ của các quốc gia phương Tây đó. Để chứng minh điều này, tôi xin đưa ra một vài ví dụ, Vương Thao (1828 – 1897), trong khoảng thời gian làm trợ lý phụ giúp James Ledge (1815 – 1897), đã tham quan nước Anh và du lịch một vòng các quốc gia Tây Âu. Hai năm sau, khi về nước, ông đã miêu tả chính phủ và nhân dân của nước Anh như sau:

“Sức mạnh thực sự của nước Anh, nằm ở sự cảm thông và thấu hiểu trong mối quan hệ của người thống trị và dân bị trị, giữa chính phủ và nhân dân có một mối quan hệ gắn kết và chặt chẽ. […] Theo cảm nhận của tôi, sinh hoạt chính trị thực tế của nước Anh thể hiện lí tưởng truyền thống vào thời đại hoàng kim cổ đại của chúng ta. Việc bổ nhiệm quan viên được thực hiện dựa trên hình thức tiến cử và bầu cử, những người ứng cử trước khi ra tranh cử cần phải được đánh giá và hiểu biết một cách rõ ràng, họ cần phải có một tư cách tốt và có tài năng – công tích rõ ràng. […] Nhân dân nước Anh đều có được tinh thần tôn trọng pháp luật và ý thức công cộng tuyệt vời. Pháp luật được tôn trọng và không ai dám vi phạm nó.” [12]

Sau đó, khi Nghiêm Phục và đại sứ đầu tiên của Trung Quốc ở Anh là Quách Sùng Hi (1818 – 1891) cùng ở Luân Đôn, theo tài liệu ghi chép lại rằng, họ thường cùng nhau thảo luận những điểm giống và khác của tư tưởng chính trị và thể chế của phương Tây so với Trung Quốc. Điều thú vị là, kết luận của họ gần như giống với kết luận của Vương Thao, mặc dù cả Nghiêm Phục và Quách Sùng Hi chưa từng tiếp xúc với ngôn luận của Vương Thao một cách trực tiếp hay gián tiếp. Cuối cùng, Quách Sùng Hi hoàn toàn đồng ý với kết luận của Nghiêm Phục là “Nước Anh và châu Âu được giàu mạnh, căn nguyên là ở chỗ công lí ngày càng được mở rộng”.

Một ví dụ cuối cùng là Tiết Phúc Thành (1888 – 1894), ông là đại thần được phái trú tới các nước Anh, Pháp, Ý và Bỉ từ năm 1890 tới 1894. Vào ngày 1/5/1890, trong nhật ký của mình, ông viết :

“Ngày trước, Quách thị lang (Quách Sùng Hi) thường hay khen ngợi nền chính trị và phong tục của các nước Tây dương, đến mức bị những người khác phê phán. Tôi lúc ấy cũng ngại cho rằng ông nói hơi không thật, bèn hỏi những người khác như ông Trần Hiệp Thu Trung thừa (Trần Lan Bân, đại sứ ở Mỹ trong thập niên 1870), họ đều nói rằng ông ấy không hề nói quá lời. Lần này có dịp tới châu Âu, từ Paris tới Luân Đôn, mới tin lời nói của ông Quách. Những lời nói ấy đều có thể chứng minh được khi xem xét các chế độ nghị viện, trường học, ngục giam, bệnh viện, đường xá.”

Cũng trong nhật ký, ông cũng tán dương nước Mỹ là: “Nước Mỹ cũng như là đời nhà Ngu, nhà Hạ của nước ta vậy.” [13]

Tôi dùng những ví dụ trên để giải thích những phản hồi đầu tiên của trí thức tinh anh Nho giáo khi tiếp xúc với các quan niệm và giá trị của phương Tây, như là dân chủ. Căn nguyên là do họ đều hết lòng tin tưởng và giữ vững giá trị quan của Nho giáo, do đó họ mới có thể lấy quan điểm của Nho giáo để tán dương và thấu hiểu chế độ và quan niệm dân chủ của phương Tây.

Quan điểm của Tiết Phúc Thành và Vương Thao khá giống nhau, họ đều lấy giá trị Nho giáo làm cơ sở, cho nước Anh và Mỹ là sự thể hiện của thời đại hoàng kim ở thời cổ đại của Trung Quốc, rằng các khái niệm và giá trị của phương Tây là sự tái hiện của thời đại hoàng kim – thời đại lí tưởng dựa trên học thuyết Nho giáo – trong giai đoạn hiện tại. Lời khen ngợi này có thể nói là lời khen ngợi có giá trị cao nhất dựa trên nền tảng giáo dục của những nhà trí thức Nho giáo đương thời.

Kỳ thực, thời bấy giờ, những trí thức có kiến giải khoáng đạt và tư tưởng khai phóng như vậy chỉ là số ít, họ không thể đại diện toàn bộ giới tinh anh của Nho giáo. Nhưng không thể phủ nhận, những yếu tố của Nho giáo đã góp phần làm cầu nối để những trí thức này thấu hiểu, lí giải, và tán dương các giá trị văn hóa ngoại lai từ phương Tây.

Tiếp nối Vương Thao, đó là Khang Hữu Vi và Lương Khải Siêu. Đây là hai người đã khơi gợi niềm cảm hứng và sự nhiệt tình trong việc tiếp nhận và truyền bá các giá trị phương Tây cho các trí thức Nho học Việt Nam vào khoảng đầu thế kỷ trước. Khang Hữu Vi tiếp nhận lí thuyết của Vương Thao về ba hình thức nhà nước trong lịch sử là “dân chủ”, “quân dân cộng trị (quân chủ lập hiến)” và “chuyên chế”. Ông đã phát triển một hệ thống lí luận rằng, “dân chủ” là chỉ thời kì vua Nghiêu, vua Thuấn trong truyền thuyết, là thể chế thể hiện quan niệm dân chủ hoàn hảo nhất. Tiếp theo là “quân dân cộng trị”, là thời đại của Chu Văn Vương; cuối cùng là “chuyên chế”, là thời đại từ nhà Tần trở về sau. Dựa trên lí luận này, ông giải thích lại kinh điển của Nho giáo và chỉ ra rằng Khổng Tử là một người ủng hộ dân chủ một cách cuồng nhiệt [14].

Ngoài ra, một trí thức khác là Lưu Sư Bồi, còn viết một quyển sách có tên gọi “Trung Quốc dân ước tinh nghĩa”, với ý đồ dung hợp các giá trị và khái niệm phương Tây như dân chủ, bình đẳng, tự do, quyền lợi, nghĩa vụ… dựa trên những kinh điển cổ đại và những trước tác Nho giáo trước đó. [15]

Nếu đối chiếu hệ thống lí luận của Khang Hữu Vi và những cố gắng giải thích khái niệm Tây phương thông qua các trước tác kinh điển Nho giáo của ông, ta có thể thấy rõ ràng được rằng, Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh đều chịu ảnh hưởng rất lớn của hệ thống lí luận này. Có thể nói một cách không hề do dự rằng, Phan Châu Trinh, Phan Bội Châu đã thực hiện đúng như những gì Khang Hữu Vi đã từng làm, đó là việc sử dụng nền tảng kiến thức Nho học của mình như là một cơ sở để tiếp nhận, để thấu hiểu, để lí giải và để tán thưởng nền chính trị và hệ giá trị của phương Tây như những người đi trước ở Trung Quốc. Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh không những không hề phản đối Nho giáo, mà Nho giáo chính là thứ bảo bối của họ, thứ bảo bối thần kỳ để tiếp thu kiến thức, một hệ giá trị siêu việt để phê phán thực tế chính trị mà họ gọi là “chuyên chế” lúc bấy giờ.

Ngay cả những học giả thế hệ tiếp nối của họ, như Ngô Tất Tố, như Phan Khôi, như Trần Độc Tú, như Hồ Thích, tuy bề ngoài họ đều có chung quan điểm xem Nho giáo là một sự cản trở trong quá trình hiện đại hóa cần phải dẹp bỏ. Tuy nhiên, bối cảnh nền giáo dục Nho giáo của họ, đã cung cấp cho họ những quan niệm về công bình, trách nhiệm và nghĩa vụ đối với xã hội, quyền bình đẳng của con người, quan điểm trọng dân, muốn tạo ra một cuộc sống sung túc và an bình cho nhân dân. Những quan điểm đó, chính là những quan niệm được dùng trong nền giáo dục Nho giáo để khuyến khích và hướng đạo cho những kẻ thanh niên mới lớn. Điều đáng chú ý là, những quan niệm này khá gần với khái niệm đạo đức công dân (civic morality) của phương Tây.

Những trí thức của thế kỷ trước, như đã dẫn ở trên, dù có hô hào đánh đổ Nho giáo như thế nào, nhưng chính bản thân bối cảnh Nho giáo của họ đã cho họ một tinh thần công ích, điều đó là sức mạnh văn hóa tiềm ẩn, đã ảnh hưởng tới hành vi, tới tâm lí của họ như cách tác giả Mai Vũ Phạm đã bàn tới ở bài trước đó. Do đó, chính những phần tử trí thức mang bối cảnh Nho giáo này, là những người đầu tiên tiếp nhận các giá trị và kiến thức phương Tây, tiếp nhận và chịu sự ảnh hưởng sâu đậm của nó. Cách thể hiện bên ngoài của họ, có thể họ sẽ tích cực đánh đổ và công kích những hủ tục lạc hậu, những trò lễ giáo ăn thịt người kệch cỡm, đóng vai một người phản đối Nho giáo nhiệt thành, tuy nhiên, bản thân họ vẫn giữ trong mình tinh thần công ích, tinh thần cộng đồng, tinh thần xã hội mà bản thân mình đã được giáo dục và chịu ảnh hưởng. Đương nhiên, ở đây tôi chỉ đơn thuần lập luận về một hình thức mang tính khả năng, tuy nhiên, trường hợp của Phan Châu Trinh, của Trần Độc Tú có thể là một ví dụ khá thích hợp cho những lập luận này.

Từ những dẫn chứng trên, có thể tạm kết luận, những yếu tố trong Nho giáo, là một nền tảng chính để tiếp nhận các giá trị phương Tây ở vào thời buổi giao thời lúc đó ở Việt Nam và Trung Quốc.

(Còn tiếp)

Tài liệu tham khảo:

[1] Alex Schneider, 1996, Between Dao and History: Two Chinese Historians in Search of a Modern Identity for China, History and Theory Vol. 35, No. 4, Theme Issue 35: Chinese Historiography in Comparative Perspective (Dec., 1996), pp. 54-73.
[2] Phó Vĩnh Tụ, Hàn Chung Văn, 2011, Nhìn lại và nghĩ lại việc nghiên cứu trong thế kỷ XX về Nho học Trung Quốc, Văn hoá Nghệ An.
[3] Khâu Mẫn Tiệp, 以佛解莊: 以《莊子》註為線索之考察 – Phần tự luận , 17.
[4] Dịch giả Nguyễn Hiến Lê, Luận ngữ, thiên Tiên Tiến.
[5] Phan Bội Châu, Khổng Học Đăng, 198
[6] Phan Châu Trinh, Đạo đức và luân lý Đông Tây
[7] Như trên
[8] Phan Châu Trinh, Quân trị chủ nghĩa và Dân trị chủ nghĩa
[9] Như trên
[10] Như trên
[11] Tham khảo bài viết “Phan Châu Trinh với tư tưởng canh tân đất nước”: ”Thực trạng đen tối ấy làm cho những người quan tâm đến vận nước phải suy tính để tìm ra một phương sách cứu nước mới. Giữa lúc ấy, các sách”tân thư” của Lương Khải Siêu (Trung Quốc), Montesquieu, J.J.Rousseau (Pháp)  … Trong đó, chúng ta thấy Phan Châu Trinh là người chịu ảnh hưởng mạnh mẽ nhất và ông lại có điều kiện tiếp thu toàn diện nhất tư tưởng dân quyền của Cách mạng Pháp.
[12] Đặng Tự Vũ và Phí Chí Thanh, China’s Response to the West : A Documentary Survey, 140
[13] Như trên,143~144
[14] Tiền Mục, Tố thư lâu dư thẩm, Kinh học giảng luận
[15] Lưu Sư Bồi, Trung Quốc Dân ước tinh nghĩa